Quizá el episodio de la “Torre de Babel” (Genesis 11: 1-9) nos sirva como hilo conductor para explorar las diversas concepciones de la traducción. En el pasaje bíblico, como se sabe, la multiplicidad de lenguas es impuesta a los humanos como castigo por la arrogancia de intentar una construcción que alcanzara hasta el cielo. Y si en un principio toda la tierra era “de una lengua y unas mismas palabras” (11: 1), a partir de allí, la multiplicidad de lenguas implica un impedimento de la comunicación: “para que ninguno entienda el habla de su compañero” (11: 7). El relato, además, asocia el castigo de dicha multiplicación de lenguas con la dispersión geográfica y, por tanto, con una inevitable diversidad cultural –de nuevo, como castigo. Los seres humanos quedamos entonces privados del sentido único, de la comunicación perfecta y condenados a “escarbar en las palabras”, como habría de quejarse muchos siglos después Faust. El castigo refrendó entonces un segundo exilio del paraíso: el del entendimiento sin resto, sin pérdida, sin ambigüedad, sin incertidumbre. La Torre de Babel, como escenificación de una desgracia, nos proporciona así una primera concepción de la traducción: su imposibilidad, pues en el fondo conlleva una contravención a un mandato divino. (Queda en suspenso en el relato la referencia a esa lengua que antes hablaban todos los humanos: ¿cuál era? ¿la hablarían algunos todavía?).

La cultura griega enfrentó de manera quizá más pragmática el problema de la traducción: a diferencia de las culturas occidentales posteriores, de la griega no se conocen traducciones. A pesar de ser ella sin duda producto de muchas herencias y haberse sedimentado a partir de diversos desarrollos históricos, los griegos en apariencia no traducían textos de otras culturas: solo reportaban en griego lo que encontraban en ellas (descubrían los hipopótamos, por ejemplo, y los helenizaban: hypos + potamos = “caballo de río”). Y como se sabe, la palabra “bárbaro” se deriva de su remedo del sonido de las lenguas extranjeras con las sílabas “bar bar bar”; lo que implica que la palabra significaba, en realidad: “no habla griego”. Esto tuvo quizá como consecuencia que no se interrogaran sobre el sentido en otras lenguas (un pasaje de Aristóteles asegura que todos los humanos tienen las mismas afecciones del alma y que lo que varían son las formas en que las nombramos y las escribimos). En esta aproximación desaparece por supuesto el aspecto ominoso del castigo en el relato bíblico, pero se conserva todavía la noción del sentido original en una lengua: el griego.

Muy distinta será la aproximación romana al problema. Los escritores romanos asumen la traducción del griego como una auténtica forma de creación y se enorgullecen –Horacio dixit– de ser los que importan los efectos del griego a su propia lengua. Este caso encarna lo que me gustaría llamar una concepción clásica de la traducción: el texto original es adaptable y por lo tanto imitable en otra lengua, bastaría con estar en capacidad de reproducir sus efectos (conceptuales, semánticos, sonoros) para convertir hypokeímenon en subiectumtéchnê en arslógos en ratio –u oratio– y para escribir poemas épicos o líricos en hexámetros o en versos elegíacos.

En estas culturas parece entonces introducirse un cambio de signo en la noción de traducción. En el primer caso, porque todo puede ser expresado en una lengua (incluso lo dicho en otras); en el segundo, porque lo dicho en otra lengua puede servir de modelo para lo que hay que decir en la propia. La Torre de Babel no implicaría entonces en ellas una desgracia, sino una suerte de equivalencia comunicacional –sustentada por la imitación. En la Edad Media, el Renacimiento y el Barroco europeos será esa la concepción que imperará en la traducción literaria: por ejemplo, Chaucer imita Le Roman de la Rose; Milton, la Eneida y toda Europa, durante siglos, a Petrarca y a los clásicos.

Sin embargo hay algo en común en estas dos culturas que resulta fundamental para la reflexión sobre la traducción: ambas desconocen un aspecto central del relato bíblico y omnipresente en casi todas las culturas (incluyendo a Occidente a partir de la Edad Media): la noción del libro sagrado. Pero ¿qué implica calificar un libro como sagrado? Entre otras cosas, que contiene una palabra que trasciende los límites del entendimiento humano, que responde a un orden perfecto y, last but not least, que su idioma, su escritura es insustituible. La traducción se ve entonces afectada por una problemática, pero no como resultado de un castigo divino sino por la complejidad inherente a la lengua en que está escrito un texto (y, claro está, cada texto sagrado reclama esa complejidad únicamente para la suya).

Aunque parezca paradójico, pienso que es de esta concepción que se derivará una concepción más contemporánea de la traducción: una que se aleja tanto de la noción de imposibilidad como de la de imitación. Y aunque proviene de concepciones de orden religioso, como veremos no tarda en desplazarse a la reflexión sobre la naturaleza misma de las lenguas. En efecto, si bien en la Edad Media las implicaciones del texto sagrado se llevan a sus máximas consecuencias con la Cábala y sus complejos análisis de la escritura hebrea de la Torah, es también en la Edad Media cuando se proponen nuevas traducciones de la Biblia (que lleva inscrita la multiculturalidad al estar redactada en hebreo, arameo y griego), de modo que hacia el siglo XVI ya existen traducciones en casi todas las lenguas europeas; este proceso coincide con el momento en el que el latín comienza a perder fuerza como koiné e incluso los textos literarios empiezan a escribirse en lengua vulgar (Dante dirá, en La vita nova, que los poetas escriben en toscano, en la lengua del “sí”, para señoras a las que les era difícil entender el latín). A lo que quiero apuntar es que la percepción de un sentido inherente a lo escrito y por lo tanto difícilmente traducible, parece desplazarse paulatinamente, a partir de este período, de la noción del libro sagrado a la de literatura en general (y a la poesía en particular) e implica que existen aspectos significantes de todo texto que no se asocian exclusivamente a lo comunicativo. Este paulatino desplazamiento tuvo como consecuencia que se fuera perfilando la concepción de que todo escrito que empleara a fondo los recursos de una determinada lengua creaba en cierta forma un sentido que –no ciertamente por sagrado, sino por singular– resultaba problemáticamente traducible. De dicha concepción surgirá la manida expresión traduttore, traditore, que aparece, si no como amuleto, al menos como excusatio en casi toda traducción moderna. La consecuencia ahora es la traducción como exploración de las posibilidades de las lenguas.

Con el tiempo, la reflexión que implicaba ese desplazamiento hizo posible en Occidente una apertura conceptual sin precedentes. Me refiero a la concepción que comienza a circular en el siglo XVIII en Europa, con Wilhelm von Humboldt a la cabeza, de las formas alternativas de significación que ofrece la diversidad de lenguas y el consiguiente “relativismo lingüístico” que ocupó el centro de las discusiones filosóficas y filológicas a partir de ese momento. Ya no había entonces una lengua original y, por ello, tantos textos sagrados como escritos en la abrumadora cantidad de lenguas diferentes. Eso dio origen a los estudios de lingüística comparada y a las aproximaciones más definitivamente disciplinadas al estudio de las lenguas, de sus diferencias, de sus posibilidades nominativas y sintácticas, de sus formas altamente idiosincrásicas de sentido y significación. La Torre de Babel se convierte ahora en la promesa de una fascinante exploración de la riqueza de la significación. (Ahora un pasaje de Nietzsche refuta aquella concepción aristotélica, al asociar las “afecciones del alma” con entornos culturales específicos).

La diversidad de lenguas ya no se piensa como castigo sino como una circunstancia inherente a lo humano (véase la tesis de Steiner en Después de Babel). Con ello, se hace posible una apertura en cierta medida desjerarquizada hacia la multiplicidad de sentidos (ya no se concibe que exista un sentido único, original, perfecto) y, por consiguiente, hacia el estudio comparativo de las lenguas, con los que surgirán novedosas teorías de la traducción que la entienden de manera más compleja.

Dice Borges que dijo Bernard Shaw: “todo libro que valga la pena ser releído fue escrito por el espíritu”. Y Ramos Sucre sentencia en un aforismo: “un idioma es el universo traducido a ese idioma”. (Sentencia que deja todavía sin respuesta la pregunta: ¿qué universo es perceptible, pensable, decible, fuera de todo idioma?). Creo que ambas afirmaciones nos sitúan en lo que comienza a perfilarse como el momento más reciente en las transformaciones del significado de la Torre de Babel como metáfora de la traducción. Lo “sagrado”, entendido como significación inherente a una lengua, está de hecho en toda manifestación de esa lengua; y en principio solo puede ser aprehendido en ella. Podríamos decir que con estas afirmaciones en cierta forma se borran las fronteras –bíblicas– entre “letra” y “espíritu”, que ahora resultan indisociables, una y la misma cosa, pero sin un sentido ni una lengua privilegiados. Y, si este es el caso, ¿qué sería traducir? ¿no sería todo intraducible? ¿no estaríamos volviendo al castigo de la incomunicación, de la imposibilidad del sentido sin resto?

En realidad, no. Y es esto lo que parece haber intuido, en sus transformaciones, esa institución que llamamos literatura. De la imposibilidad de comunicación, el asunto se desplaza a la divergencia, la diferencia, la “diferiencia” (mi “traducción” de la différance derridiana) entre las lenguas y esto conlleva la constatación de que de ellas lo que surge es complejidad, riqueza, pluralidad –de sentidos, de sentires, de decires. Estamos en el centro de una dinámica cultural: una cultura es una forma de ver, sentir, entender y decir, y ella se asienta en lo que –y en el cómo– se dice en su idioma. El problema ahora es traducir entre lenguas, pero no para reducirlas a un sentido, sino para que se complejicen (en un libro reciente, Barbara Cassin apunta a “complicar lo universal”) e incluso se complementen mutuamente en la construcción del sentido. Ahora resulta imprescindible no perder lo que el “universo” de cada idioma dice, que es “otro” universo, otra forma de universo (y no el universo, el sentido). Así el aparente exilio se convierte en un deambular por un “universo de universos” (para decirlo con Rubén Darío), por un “mundo que se nos ha vuelto ‘infinito’” (para decirlo con Nietzsche), y la traducción, ahora lo vemos más claro, se torna consustancial a la creación –espiritual, en el sentido amplio– literaria; aquella que considera que hay en lo escrito mucho más que su sentido comunicable, inteligible, analizable racionalmente.

Llegamos a la contrapartida del relato bíblico: la visión benjaminiana de que el “defecto” (según Mallarmé) de las lenguas, debido precisamente a su multiplicidad, se compensa por “la lengua que se manifiesta en la traducción”; una lengua que responde a “la nostalgia por aquella lengua” perfecta pero inexistente (Benjamin). El símbolo de la Torre de Babel queda finalmente invertido de desgracia en gracia: la gracia de tener siempre más sentidos por descubrir en la producción “singular” de sentidos que es toda otra lengua.

En este punto, pienso en el oxímoron que significa publicar un “diccionario de intraducibles” –el subtítulo del imponente Vocabulario europeo de las filosofías, publicado bajo la dirección de Cassin hace unos años– y me pregunto si la filosofía no responde con gestos como este a lo que la escritura literaria escenificaba, desde la perspectiva de la traducción, desde hace unos siglos.

Y de esta interrogación se desprende, según esta última concepción de la traducción, nada más –y nada menos– que una alternativa tarea del traductor: enfrentar una y otra vez, sin solución definitiva, con ojos y oídos abiertos a nuevas posibilidades de significación, el problema de intentar patentizar el misterio verbal de las otras literaturas, y hacerlo consustancialmente, es decir, haciendo –en la lengua de llegada– literatura.