Colgado en la pared oeste de mi sala de estar tengo enmarcado la reproducción un famoso mapa del teólogo protestante Heinrich Buenting de Hannover (1545-1606), del cual anexo una imagen que ilustra este escrito. Apareció como un grabado en madera en el Itinerarium Sacrae Scriptura, publicado en Magdeburgo en 1581, y presenta simbólicamente el mundo en forma de trébol de tres hojas con Europa arriba a la izquierda, Asia arriba a la derecha y África centrada abajo. En el medio del “mapa”, en el punto donde convergen las tres hojas que representan los continentes, Jerusalén y el Templo Sagrado emergen dentro de un círculo, un símbolo de unidad y perfección.
Uno podría preguntarse por qué el mapa no está en la pared este. La respuesta es que en la pared este de mi sala de estar hay una piedra plana colgada en la pared y grabada con la palabra mizrah (este), rodeada por un parche oscuro, que conmemora simbólicamente la destrucción del Templo. Arriba hay otra reproducción de un mapa (sin color) de Jerusalén con el Templo en llamas, de Hartmann Schedel, (1446-1514) titulado Destruccio Iherosolime, del incunable de 1493: Liber Chronicarum Nürnberg (o Nüremberg). En primer plano, el Templo lleva la leyenda: “Templum Salomonis” (ardiendo en llamas), y las murallas de la ciudad están rotas en varios lugares. Sin embargo, el Templo está representado en la forma de la Cúpula de la Roca, y la denominación “Templo de Salomón” es anacrónica, ya que data del período de las Cruzadas. Tanto en forma como en título, este templo es más un reflejo de la Cúpula de la Roca contemporánea que del Templo histórico.
El centro de este mapa presenta dos magníficas estructuras, completamente intactas, una con la leyenda “Calvarie” y la otra “Sepulcrum Domini”; estos pueden referirse al triunfo cristiano sobre el judaísmo, mientras que junto a la iglesia, una torre con una media luna en su cima representa el dominio islámico sobre la ciudad. Para mí, el Destroccio Iherosolime es un vecino artístico apropiado para el tradicional parche oscuro judío que representa “zekher le-ḥurban” (recuerdo de la destrucción) en nuestra pared este.
En el pensamiento occidental, Jerusalén era considerada como la ciudad ideal, y el significado hebreo de la última parte del nombre: Salem – Shalem, significa plenitud, perfección. Por lo tanto, su encerramiento en un círculo, en lugar de un cuadrado, seguramente no es una coincidencia. Sin embargo, en el Apocalipsis de San Juan, Jerusalén se describe como una ciudad con doce puertas en un terreno cuadrado, y varios mapas más o menos contemporáneos representan a Jerusalén en un formato rectangular, como los de Christian van Adrichom. Buenting mismo, en otro mapa, tiene una Jerusalén oblonga. Así, Jerusalén y el Templo Sagrado constituyen simbólicamente el punto focal ideal desde el cual el espíritu sagrado irradia por todo el Mundo. Esto sugiere el versículo Ezequiel 5:5: “Esta es Jerusalén, la he puesto en el centro de las naciones, con países alrededor de ella”. El tema del trébol de tres hojas de Buenting también era el trébol de la ciudad de Hannover, capital de la Baja Sajonia (Niedersachsen), y el título menciona explícitamente a Hannover como su amada patria. Sin embargo, algunos han sugerido que este formato también puede aludir a la Trinidad. Quizás el artista-teólogo tenía ambas alusiones en mente. Sea como fuere, probablemente una representación histórica y teológicamente más precisa del desarrollo evolutivo de las tres religiones monoteístas (ciertamente no es un tema pretendido por Buenting) estaría mejor representada por un árbol, con su tronco representando el judaísmo bíblico, del cual brotan dos ramas, el judaísmo rabínico y el cristianismo, y una tercera rama más arriba en las ramas más delgadas como continuación del tronco, que representa el Islam.
Aunque podemos optar por percibirlo como tal, Buenting buscó reflejar las tres principales religiones monoteístas que convergen en Jerusalén en nuestros días. Este punto de convergencia, el cartucho circular de Buenting, puede ser un yesquero que espera un punto de inflamación o una isla de cooperación armónica.
Los mapas esquemáticos anteriores de Jerusalén en formato circular incluyen un ejemplo del siglo XII del norte de Francia (St. Omer, Bibliothèque de l’Agglomération, Col. 776, fol. 15v) y un mapa de Jerusalén y el Santo Sepulcro de mediados del siglo XIII. Land en un manuscrito que contiene la Historia Scholastica de Peter Comestor, (Bruselas, Bibliothèque Royale de Belgique, MS.IV 462, fol. 8v).
Alrededor del año 1300, el Hereford Mappa Mundi fue diseñado por un equipo de clérigos con base en las catedrales de Lincoln y Hereford, Inglaterra, dirigido por el enigmático Ricardo de Haldingham. Representa el mundo según las creencias del cristianismo medieval, orientado con el este en la parte superior y decorado con escenas de la historia antigua y clásica, así como historias tomadas tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Estos son vistos por el ojo moviéndose hacia el oeste por el mapa, terminando en el Mediterráneo occidental. Tenga en cuenta que Jerusalén se encuentra en el centro exacto de este mapa. La crucifixión de Cristo está directamente encima de él, mientras que animales grotescos y personas monstruosas aparecen en sus márgenes, productos de la imaginación cristiana medieval conocida como drolleries. La figura de Cristo está por encima de todo, observando el drama del Día del Juicio Final. Este mapa lleva al espectador a un destino espiritual, el cielo cristiano, en lugar de uno mundano terrenal (relacionado con el concepto de axis mundi, como se analiza más adelante). Jerusalén misma está en un círculo rodeado por dieciséis almenas, que contiene ocho torres, con la Iglesia del Santo Sepulcro en su centro. Un agujero en el centro del círculo puede ser el resultado de la primera marca hecha por la brújula del cartógrafo. Sin embargo, puede representar el punto en el que se creó el mundo.
Del mismo modo, el Atlas catalán de 1375, elaborado por judíos, Abraham Cresques (1325-1387), y su hijo Judá, también tiene a Jerusalén como centro sagrado. Sin embargo, su formato de cuatro paneles de vitela desplegados a modo de biombo es completamente diferente.
Otro ejemplo lo cita Hanna Vorholt; un mapa de Jerusalén y Tierra Santa en una miscelánea manuscrita que contiene la Historia Hierosolymitana de Fulcher of Charters (Bruselas, segunda mitad del siglo XII). Retrocediendo más en el tiempo, encontramos el mapa cruzado de Jerusalén de principios del siglo XII, que representa a los caballeros en una vigorosa persecución de los sarracenos. Aquí nuevamente, Jerusalén está en un círculo con cuatro portales, como el anterior. Hay una similitud entre estos dos mapas.
El “mapa” de Buenting, si se le puede llamar mapa, es uno de los diez mapas simbólicos, con Europa representada por una bella dama o reina, coronada y vestida, y Asia en forma de Pegaso, el caballo alado de la mitología griega. Sin embargo, este mapa es raro (¿o único?) ya que representa una Jerusalén circular en el centro del mundo del trébol.
El concepto de que la Tierra de Israel está ubicada en el centro del mundo se encuentra en fuentes antiguas. Así, por ejemplo, en la tradición esenia del Libro de los Jubileos 8:12: “Y salió en la escritura como suerte de Sem la mitad de la tierra (Tierra de Israel), la cual tomaría como herencia para sí y para sus hijos por generaciones de la eternidad…”. Curiosamente, esta concepción es compartida por los geógrafos antiguos y también se encuentra en la literatura apócrifa. Así mismo, en Jubileos 8:19 dice: “Y supo que… el monte Sion (era) el centro del ombligo de la tierra”, y Enoc 26:1-2: “Y de allí fui a la mitad de la tierra, y vi un lugar bendito… y… un monte santo… (Jerusalén)”.
De acuerdo a lo que se dice en B. Yoma 54b, el mundo fue creado desde su centro. Y allí se dedicará una extensa nota a discutir el punto de creación de tres reinos cósmicos: el cielo, la tierra y el inframundo. Aunque puede haber un punto de convergencia axial onfálica entre estos tres reinos, sería bueno señalar que en el pensamiento rabínico siempre hubo una brecha, una especie de cesura, entre las esferas celestial y mundana. Así, en el Talmud de Babilonia en Sukkah 5a, leemos en una Baraita que R. Yossi (siglo II dC) dijo que: “Nunca la Shejiná (la Presencia Divina) descendió más bajo (por debajo de los diez codos), ni Moisés o Elías ascendieron al marom (altura, es decir, cielo), es decir, él nunca se elevó a una altura de diez codos sobre el reino terrenal, como está escrito, “Los cielos, son los cielos del Señor; más la tierra la ha dado a los hijos de los hombres” (Salmos 115:15). ¿Y puede ser que la Shejiná nunca descendió por debajo de los diez codos?. ¡Seguramente está escrito, “Y el Señor descendió sobre el Monte Sinaí (en la cima del monte)!, más de diez codos… ¿Y no ascendieron al cielo Moisés y Elías?, ¡porque ciertamente está escrito, “Y Moisés subió a Dios” (Éxodo 19:3)!; por debajo de diez. ¿Y seguramente está escrito, “y Elías subió al cielo en un torbellino” (2 Reyes 2:11)?”.
Existe una suposición rabínica básica de que el hombre no puede cerrar la brecha entre las zonas mundana y celestial; él nunca puede lograr un completo devekut (unión) con la Divinidad. En términos cabalísticos posteriores, a medida que se acerca, se enfrenta a Katnut ha-Mojin (descenso). Y así, volviendo a nuestras fuentes bíblicas, en Éxodo 25:22, leemos: “Y me encontraré contigo (es decir, Moisés), y hablaré contigo desde encima del propiciatorio (kaporet), de entre los dos querubines, que están sobre el arca del testimonio…”.
Allí, en el Tratado Sukkah, los sabios calcularon que la altura de los querubines sobre el arca es de diez codos. Entonces, aunque hay un eje en el centro del omphalos del mundo, en el lugar más sagrado del Templo de Jerusalén, hay, no obstante, una ruptura en el eje, una infranqueable, que sirve para enfatizar la extrema santidad de ese lugar.
Que la Tierra Santa está en el centro del mundo y, en consecuencia, también es la tierra más santa del mundo, es un motivo que se encuentra en las fuentes cristianas medievales. Así, Mandeville’s Travels, de Sir John Mandeville, escrito en 1357, afirma que: “La Tierra Santa, que los hombres llaman la Tierra de la Promesa o del Mandamiento, superando a todas las demás tierras, es la tierra más digna, la más excelente, y señora y soberana de todas las demás tierras… Y esa Tierra Él la escogió antes que todas las demás tierras, como la tierra mejor y más digna, y la tierra más virtuosa de todo el mundo; porque es el corazón y medio de todo el mundo; por testimonio del filósofo, que así dice, “Virtus rerum in medio consistit”, es decir, la virtud de las cosas está en el medio”.
También se ha oído decir que Jerusalén está en medio del mundo. Y para que los hombres prueben y muestren que hay una lanza que se clava en la tierra a la hora del mediodía donde es equinoccio que no arroja sombra por ningún lado. Y que sea en medio del mundo David lo testificó en el Salterio donde dice: “Deus operatus est salutum in medio terrae” (Porque Dios es mi rey desde antiguo, obrando salvación en medio de la tierra, Salmos 74 :12).
Además, varias fuentes antiguas mencionan que Jerusalén está situada en el centro de la Tierra de Israel (o Judea). Así, en la Carta de Aristeas 83, leemos, “…una ciudad situada en medio de toda Judea en la cima de una montaña de considerable altura”. Josefo, en su Guerras 3.3.5.52 (Loeb ed. vol. 2, pp. 590-91) escribe: “La ciudad de Jerusalén se encuentra en su mismo centro, por lo que la ciudad a veces, no sin razón, ha sido llamada el “ombligo” del país”. Y Philo, en su De Legatione 37, (ed. Loeb, vol. 10, pp. 145-49) escribe: “… La capital situada en el centro de la tierra”.
En la literatura rabínica encontramos en el Talmud de Babilonia (Sanedrín 37a) que el Sanedrín, la Corte Suprema judía, que en los días del Segundo Templo se reunía en el área del Templo, estaba sentado en el ombligo del mundo (tibburo shel olam) . En Pesika Rabbati capítulo 10, ed. Friedmann, fol. 34a: “Así como el ombligo está colocado en el centro del cuerpo humano, así el Sanedrín estaba sentado en Jerusalén, y Jerusalén está en el centro del Mundo”. También en Tikkunei ha-Zohar, Tikkun 18, fol. 36b: “Sión, que es el ombligo del Mundo”; Zohar 1, 226a: “Jerusalén, que es el centro del mundo”. Una formulación clásica de este concepto se encuentra en Tanhuma Leviticus, Kedoshim sect. 1036: “…Así como el ombligo está colocado en el centro del cuerpo humano, así también la tierra de Israel está colocada en el centro del Mundo, como está dicho, “que moran en el ombligo de la tierra” ( tabbur ha-aretz)” (Ezequiel 38:12). Y forma el fundamento del mundo, como está dicho: “Salmo de Asaf. El Dios fuerte, el Señor, ha hablado y llamado a la tierra desde el nacimiento del sol hasta el ocaso» (Salmos 50:1). ¿De dónde? “Desde Sion, perfección de hermosura, Dios ha resplandecido” (ibid., versículo 2). La Tierra de Israel es el centro del Mundo y Jerusalén está en el centro de la Tierra de Israel.
El paralelismo entre la tierra y el cuerpo humano se encuentra en varios textos rabínicos antiguos. Así, Midrash Ha-Shem be-Hochmah, ed. Jellinek, Beit ha-Midrash, segunda ed. Jerusalén 1938, vol.5, pág. 63, establece: “Jehová con sabiduría fundó la tierra” (Proverbios 3:19). Porque el Santo, bendito sea, creó el mundo como se crea un ser humano. Así como un ser humano comienza (a formarse) desde su ombligo, y desde allí (se desarrolla) estirándose progresivamente hacia afuera; así, con el Mundo, el Santo bendito sea comenzó con su “ombligo” y desde allí se fue extendiendo progresivamente hacia afuera. ¿Y dónde está el ombligo (del mundo)? es Jerusalén.
Este paralelismo entre el Mundo-Universo-Cosmos, el macrocosmos y el microcosmos del ser humano (o el ojo humano), también se encuentra en muchas otras fuentes rabínicas en una variedad de versiones con diferentes énfasis.
En consecuencia, la frase: “el Mundo comenzó con su ombligo” puede entenderse según BT Yoma 54b: “El Mundo fue creado a partir de Sión, como hemos aprendido: R. Eliezer dice: El Mundo fue creado a partir de su centro, como se dice, “Cuando el polvo se endurece, y los terrones se unen” (Job. 38:38)”.
El concepto de que Jerusalén está en el ombligo del mundo también se encuentra en Midrash Psalms 50.1, ed. Buber, pág. 279: “¿Y de dónde sabemos que Él lo creó (el Mundo) de Sion? Porque está dicho: “De Sión, perfección de hermosura, Dios ha resplandecido (hofi’a)” (Salmos 50:2). ¿Qué es hofi’a?, Él ha brillado. Porque hofi’a se refiere a la luz, como está dicho, Él hizo brillar la luz de Su nube (ve-hofi’a)’ (Job 37:15)”.
Sin embargo, Jerusalén no es sólo el centro del Mundo y el centro de la Tierra de Israel; también abarca una serie de centros concéntricos, como sabemos de otras fuentes rabínicas. Así, Midrash ha-Shem be-Jojma (citado arriba) continúa: “Y el Templo es el centro de Jerusalén, y el Patio del Templo es el centro del Templo (cf. Baraita de-Melechot ha-Mishkan 7, ed. M. Friedmann, Breslau 1915, pp. 48, 53), y el El arca (de la Alianza) es el centro del Patio del Templo, y el Even ha-Shetiyah (piedra de los cimientos) está frente al arca, y forma los cimientos del Mundo. De ninguna manera hemos agotado las fuentes sobre el tema de Jerusalén como el centro del mundo y el tema de los epicentros concéntricos agrupados alrededor de la Tierra de Israel y Jerusalén, pero sugeriríamos mientras tanto que la imagen cosmológica simbólica refleja una noción jerárquica de áreas decrecientes de santidad, con la mayor concentración de santidad en el centro y los anillos en expansión que lo rodean denotan concentraciones decrecientes de santidad”. Esto se expresa halájicamente en una serie de Mishnayot en Tractate Kelim 1:6-9.
Hay diez grados de santidad. La Tierra de Israel es más sagrada que cualquier otra tierra. ¿En qué reside su santidad? Para que de ella traigan el Omer, las Primicias y los Dos Panes, que no pueden traer de ninguna otra tierra.
Dentro de la muralla (de Jerusalén) es aún más santo, porque allí solo pueden comer las Cosas Santas Menores y el Segundo Diezmo. El Monte del Templo es aún más sagrado, porque ningún hombre o mujer que tenga flujo, ningún menstruante, y ninguna mujer después de dar a luz puede entrar en él. El Baluarte es aún más sagrado, porque en él no pueden entrar gentiles ni los que hayan contraído inmundicia de un cadáver. El Patio de las Mujeres es aún más sagrado, porque nadie que se haya sumergido el mismo día (debido a la impureza) puede entrar en él, sin embargo, ninguno quedaría sujeto a una ofrenda por el pecado. El atrio de los israelitas es aún más sagrado, porque nadie cuya expiación esté aún incompleta puede entrar en él, y por lo tanto estaría sujeto a una ofrenda por el pecado. El Atrio de los Sacerdotes es aún más sagrado, porque los israelitas no pueden entrar en él excepto cuando deben realizar la imposición de manos, el sacrificio y la agitación.
Entre el Pórtico y el Altar es aún más santo, porque nadie que tenga una imperfección o que tenga el cabello suelto puede entrar allí. El Santuario es aún más santo, porque nadie puede entrar en él con las manos y los pies sin lavar. El Lugar Santísimo es aún más santo, ya que nadie puede entrar en él salvo el Sumo Sacerdote en el Día de la Expiación en el momento del servicio (del Templo). R. José dijo: “En cinco cosas es el espacio entre el Pórtico y el Altar igual al Santuario, porque no pueden entrar allí los que tengan una imperfección, o que hayan bebido vino, o que tengan las manos y los pies sin lavar, y los hombres deben permanecer alejados entre el Pórtico y el Altar a la hora de quemar el incienso”.
Este pasaje requiere una observación metodológica preliminar. La literatura rabínica se divide, en términos generales, en dos géneros diferentes. Uno de ellos son los escritos legalistas, códices y discusiones legales, como la Mishná (siglos I-II d. C.), el código de Maimónides del siglo XII y otros códigos, comentarios y responsa desde el período medieval hasta la actualidad. En este género de literatura prácticamente no hay escritos filosóficos o teológicos sistemáticos. El material es totalmente legalista. Uno puede deducir ciertos principios teológicos de él, pero la exposición sistemática y consistente de naturaleza filosófica o teológica está completamente ausente.
El otro género es la literatura hermenéutica llamada Midrash y Aggadah. Allí, generalmente es más fácil deducir principios teológicos y filosóficos. De nuevo, no hay una exposición sistemática y ordenada del pensamiento teológico judío. Además, el material fue escrito y compuesto durante siglos por muchas autoridades diferentes que no compartían una posición teológica unificada. Se deja a las autoridades medievales tempranas y posteriores, como Saadia Gaon, Maimónides, etc., formular una exposición teológica y filosófica sistemática.
Después de este comentario introductorio, podemos volver al tema principal del espacio sagrado en el pensamiento jurídico y teológico judío. Esta fuente no define estos diferentes tipos de santidad en términos espirituales o de manera teológica o filosófica. Más bien, lo hace de manera estrictamente legal, describiendo prohibiciones u obligaciones. La Tierra de Israel incurre en obligaciones que no se encuentran en otras tierras, como la entrega de diezmos y la entrega de las primicias a Jerusalén. Dentro de las ciudades amuralladas hay una prohibición, un “haram”: un leproso no puede vivir en ellas. A medida que nos adentramos en el interior, hay zonas en las que algunos sacrificios pueden ser comidos por un laico y otras en las que solo pueden entrar los sacerdotes para consumir los sacrificios. En todas las etapas de estos diez diferentes grados de santidad, el texto los describe en términos de obligaciones y prohibiciones: lo que está ordenado hacer y lo que está prohibido de hacer, en las diversas áreas. Dado que hay una seriedad creciente en cada una de estas obligaciones de prohibiciones, también se piensa que el grado de santidad aumenta hasta que llegamos al “qodesh ha-qodashim”, el lugar más sagrado, el santuario más recóndito, donde se encuentra el Arca de la Ley.
En un códice legalista clásico, los lugares de santidad, se describen en términos legales. En el caso de áreas de santidad compartidas, obviamente personas no judías, gentiles, podrían vivir en la tierra de Israel, que es la más santa de todas las tierras. Los no judíos pueden entrar en las ciudades amuralladas que son aún más santas. Los no judíos podían entrar en un área determinada del Monte del Templo, hasta cierto punto. A modo de comparación, hay un famoso hallazgo arqueológico, que ahora se encuentra en un museo en Estambul, Turquía, donde una inscripción griega dice que “Hasta este punto, los gentiles pueden ingresar, más allá de eso, no se les permite ingresar”. Más allá de esta área en particular, el “haram” (en términos musulmanes) prohíbe a los no judíos. Estas áreas están permitidas solo para ciertos tipos de laicos, y después de eso solo se permiten sacerdotes. Más adelante hay una zona a la que solo puede entrar el Sumo Sacerdote. “Haramim”, por así decirlo (en forma plural hebraica, el plural árabe es ḥurum), las proscripciones y prohibiciones están graduadas. Hasta las zonas donde se aplican estas prohibiciones, hay áreas que pueden ser compartidas; de manera similar, en un templo hindú (mandira), hay dos zonas, la parte interior, garbhᾱrᾱ, garbhagudi, garbhuagraha o garbh-griha, y la parte exterior, sabhᾱmandap. La zona exterior tiene menos santidad que la interior. Así, por ejemplo, el hierro sólo puede llevarse a la zona exterior pero no a la zona interior. El hierro es considerado por los hindúes como un metal “despreciable”, siendo amargal, “desafortunado” y alejando a Śacti; ningún yantra o amuleto en el que se invoque el poder divino puede estar hecho de hierro.
Entonces, volviendo al texto de Tractate Kelim, de facto una exposición halájica, presagia el concepto muy posterior de Zimzum. Este término significa “concentración” o “contracción”, pero, cuando se usa en el lenguaje cabalístico, se entiende mejor como “retirada”. Aquí también, cuanto mayor es la distancia desde el centro, mayor es la disminución concomitante de la santidad.
Por medio del simbolismo del centro y de los círculos concéntricos, el seudo-Dionisio el Areopagita, como filósofo y místico, definió la relación del ser creado con su Primera Causa, dividiéndose y multiplicándose todas las cosas a medida que se alejan de la unidad del ser. Por otra parte, en el centro del círculo todos los radios se reúnen en una sola unidad y este punto contiene en sí todos los radios unidos entre sí y al único origen del que proceden. Y en el centro están perfectamente unidos, pero a poca distancia de él están separados, y cuanto mayor es su distancia del centro, mayor es su separación, y en fin, cuanto más cerca están del centro, más unidos están al centro y entre sí, y cuanto más lejos del centro, más separados están uno del otro.
No estamos sugiriendo que la teoría cabalística de Zimzum ya existiera en los tiempos de la Mishná, pero ya desde el principio, tanto en el judaísmo como en el cristianismo, el centro desempeñó un papel importante en la cosmología jerárquica de la santidad, siendo el punto o el círculo en ese lugar la ubicación del ápice de la Santidad material-mundana.
Finalmente, podemos agregar otro aspecto de la centralidad de Jerusalén en los pensamientos judíos, a saber, la noción de que todas las oraciones, dondequiera que se originen, deben pasar por Jerusalén para alcanzar su meta celestial.
El rabino Yeshayahu Horowitz (Polonia, circa 1570-1625), conocido por el acrónimo Shlah, por su obra principal: Shenei Luḥot Ha-Berit (Amsterdam 1648), escribiendo en la introducción a su libro de oraciones Sha’ar Ha-Shammayyim (Amsterdam 1717), afirma que en el año 1622 llegó a Jerusalén el viernes “esta es la puerta del cielo” (Génesis 28:17), afirmación de Jacob tras su sueño de la escalera que lleva al cielo (así, el título de su libro de oraciones). Continúa explicando que esta “puerta es aquella por donde pasan todas las oraciones, no sólo de los que moran en Jerusalén, sino de todos dondequiera que estén en todas las diásporas de Israel, sus oraciones suben por la puerta del cielo. Porque en Cánticos Rabba, discutiendo el verso del Libro de los Cánticos (4:4) que menciona “como la torre de David. . . construyó le-Talpiyyot”, traducido como “para un arsenal”, explica el término Talpiyyot como una colina, tel (es decir, el Monte del Templo), en ella hay todas las bocas (piyyot). El texto del Midrash continúa: “Desde aquí decían: Los que están fuera de Israel orando, vuelven sus rostros hacia la Tierra de Israel, como está escrito: “y orad allí hacia su tierra – derekh artzam” (I Reyes 8:48) [es decir, los que han sido llevados cautivos a otra tierra orarán hacia Ti a través de su verdadera tierra.] y los que están en la Tierra de Israel vuelven sus rostros hacia Jerusalén en oración, como está escrito (ibid., versículo 44), “y orarán a la Tierra hacia la ciudad”. Y los que están en Jerusalén vuelven el rostro en oración hacia el Templo, como está escrito (ibid., versículo 42): “cuando venga y ore hacia esta casa”. Y los que están en el Monte del Templo, vuelven sus rostros en oración hacia el Lugar Santísimo, como está dicho (ibid., versículo 35): “y oran hacia este lugar”. Los que están en el Este miran hacia el Oeste, y los que están en el Oeste miran hacia el Este, para que todo Israel ore en un solo lugar. ¿Y de dónde [sabemos] que todo Israel ora en un solo lugar?. R. Yehoshua ben Levy dijo: “Ese es el Templo delante de Mí (lifnai)” (I Reyes 6:17), así que allí está el Templo al que todas las caras se dirigen hacia él”.
Ver el paralelo en el Talmud de Babilonia (Berakhot 30a) que dice: “Para que todo Israel dirija sus corazones a un solo lugar”. Y vea el Talmud de Jerusalén, donde lifnai se explica como le-fanim «todas las caras». Pero tal vez la interpretación sea li-fnim, el santuario interior.
Estos textos representan el tema de que todas las oraciones se dirigen hacia Jerusalén y el Templo, independientemente de su fuente geográfica, y por lo tanto se dirigen a su destino celestial. Y es por eso que el mapa de Buenting cuelga en la pared occidental de mi sala de estar, para recordarme siempre a Jerusalén y la santidad de esa tierra, de la ciudad capital del Estado de Israel.
@J__Benavides